被遗忘的政治理想——儒家“生民”政治思想研究

一、“生民”：一种具有独特内涵的民

“生民”一词首见于何时已不易考证，但其较频繁的出现于先秦典籍、特别是儒家典籍中却是事实。据初步统计，在儒家典籍中，《孟子》一共有4次提到“生民”，《尚书》[1]有3次提到“生民”，《左传》有4次提到“生民”，《荀子》有14次提到“生民”，《逸周书》有4次提到“生民”，此外，《诗经》有“生民之什”，《国语》有“生民之本”，《礼记》有“生民之道”。除了儒家典籍之外，《墨子》、《吕氏春秋》等其他学派的作品中也多次提到“生民”。本文主要以儒家典籍中提到的“生民”为诠释对象。

上文统计的儒家典籍中的“生民”一词实包括两种情况：“生民”单独成词和“生”“民”两字连用，这两种用法下的“生民”一词包括多种涵义，大致有：一是指初生、始生之人，典型的是《诗经·大雅·生民》中的用法，如“厥初生民，时维姜嫄”[2]。二是指“使民生”或“让民的生得到延续”的生民之策，“生”作为动词使用。这个用法较多，如《荀子·正论篇》中的“圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。”《左传·文公六年》中的“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣”。三是上天诞生的民，“生”指“天生”的意思，“民”是“天生之民”。这种情况也比较多，如《左传·文公十三年》中的“天生民而树之君，以利之也”，《尚书·商书·仲虺之诰》[3]中的“惟天生民有欲”。四是指“民”，“生民”作为“民”之概念的一种而使用[4]。这种情况是最值得关注的，也是最有独特涵义的用法。如，孟子“自有生民以来，未有孔子也”。《尚书·周书·毕命》中的“道洽政治，泽润生民”。本文要重点讨论的是后两种涵义中的“生民”，即作为“民”使用的“生民”，且这种“民”是“天生”的。

“天生民而树之君。”[5]“天之生民，非为君也。”[6]上文已经指出了，这两条文献中的“生”是“天生”之意，“民”是“天生之民”。把“民”定义为“天生之民”可能和上古时代尊“天”的思想有关，且这种用法是有独特政治涵义的，主要是君是为民而立，下文将详细分析。“民”作为“天生”之民是有案例可考的，最明显的案例就是《诗经》的《生民》，在这篇诗文中，周人的祖先不是母体受孕所生，而是“天生”，“履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”借助于宗教的神秘形式把“民”和“天”紧密的联系起来。朱熹认为，“周公制礼，尊后稷以配天，故作此诗，以推本其始生之祥，明其受命于天。”[7]针对“民”“无父而生”的“天生”的可能性和确定性，朱熹引用张载和苏辙的话进行解释“张子曰：天地之始，固未尝先有人也，则人固有化而生者矣，盖天地之气生之也。苏氏亦曰：凡物之异于常物者，其取天地之气常多，故其生也或异，麒麟之生异于犬羊，蛟龙之生异于鱼鳖，物固有然者矣，神人之生而有以异于人，何足怪哉。斯言得之矣。”[8]元人黄泽专门撰写《辩感生帝》认为，“圣人之生，异于常人，无异义也。况乎生民之初，气化之始，五天之精，感而为帝王之祖，亦何疑乎﹖五帝感生之祀，上世流传既久，非纬书创为之说也。且《河图》、《洛书》蓍策之数，皆纬文也，其可废乎?”[9]

“生民”是由两个字“生”和“民”构成的，这里最需要给予关注的是“生”字在先秦时期的用法。上文已经分析了“生”可以是“天生”的“生”，在对“生”的诠释中，学者受《易传》影响多采形而上的角度，但从先秦典籍记载的文献来看，“生”首先还是生存、生活、生计的意思，如《尚书》、《左传》中的两条“泽润生民”，“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣”，也正是立于民之生存、生活、生计，“生”的政治涵义才能在现实中得到展示。先秦时期，自然条件恶劣，生产水平低下，民的生存和延续面临多种危险，这种情况“民”对自身存在和延续有着渴望，《诗经》的《生民》就以诗话的语言描述了这种渴望，也记载了生生不已的状况：周人始祖后稷因其母姜嫄履天帝足迹受孕而生，屡被抛弃，生存面临危机，但自强不息，依靠自身努力种豆、耕田，创造了富足的生活。孔颖达认为，后稷实有为后世周兴的奠基之功，“《周语》云：‘后稷勤周，十五世而兴。’是后稷勤行功业，为周室开基也。”[10] 生存、生活、生计在先秦时期实是关乎农业生产水平的问题，只有提高农业生产水平才能改善百姓的生存、生活、生计，大陆有一些学者就从远古农业生产、创造的角度认为《生民》诗中关于农业生产的具体描述，可以说是人类生产经验的总结，体现了劳动的伟大创造[11]。

“生”和“民”组成的“生民”是有独特涵义的，例如，“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎?”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。” [12]《孟子》一书中多次提到“民”，可以说孟子对“民”之一字的使用很频繁，但全书只有4处提到“生民”，在上引的文献中，“生民以来未有孔子”，可以诠释为自有民以来未有孔子，为什么要使用“生民”，这是否有特殊的涵义?在孟子的思想中，孔子是不能划入一般“民”的，因为“圣人之于民，亦类也。出乎其类，拔乎其萃”，所以，“自生民以来，未有盛于孔子也。”[13]从孟子对于“民”的使用来看[14]，他所指的“民”是相对君来说的，也指君统治下的一般百姓，这里就涉及到了“生民”的独特涵义。

“生民”的独特涵义是相对于其他“民”之概念来说的，因此这里需要引入其他类型的“民”之概念。从先秦典籍来看，先秦时期的“民”除了“生民”之外，还包括“黎民”、“庶民”、“下民”、“小民”、“平民”，之后还有“草民”和“臣民”，这些“民”的概念和“生民”一起出现在同样的著作中，如，《尚书》有4次提到“黎民”、2次提到“下民”、4次提到“庶民”、1次提到“小民”、1次提到“平民”。通过比较可以发现，这些“民”的概念和“生民”的最重要区别是政治地位上的：“生民”的“民”是天生的，和“君”一样都来源于天，而且君是为民而立的，而其他类型的“民”都是君主制中的“民”，有些甚至是卑称，缺乏“生民”那样的政治涵义。

二、建基于“生民”之上的儒家政治理想

要深入分析“生民”的政治涵义需要了解其包涵的政治理想。“生民”政治作为一种政治思想，应包含民的地位、政府的产生、君民关系以及国家的施政之道等方面。上文已经简单的提到，“生民”之“民”是天生之民，这种天生之民应包括两层涵义，一是“民”来源于天，“民”是一个整体的概念，“君”作为“民”之一员，是为“民”而生的，虽然也来源于天，但君民在同来源于天的意义上，其政治地位是平等的。二是“民”作为一个个体的概念，作为个体的“民”也来源于天，每个“民”和天都是相通的。典型的例证就是“绝地天通”之前，每个“民”都是可以自由和天沟通的[15]。但“绝地天通”之后，只有政府任命的人才能和天沟通。姜广辉认为，“绝地天通”反映的是“从自然宗教向人为宗教，从原始氏族部落宗教向王权垄断宗教演变的过程”[16]，徐炳昶认为，“把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步现象。”[17]从中国古代政治的发展来看，权力的集中(包括宗教权力)无疑是一种进步现象，它使中国能顺利的进入专制时代。但从“民”的角度来看，宗教权力的垄断无疑是专制制度进一步加强和“民”之地位下降的表现。

关于君或政府的产生，文献中也有详述。如上文引用的，“天之生民，非为君也;天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已;列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”“天生民而树之君，以利之也。”君主或政府的产生是为了利民，也就是说君主或政府是因为民之需要而生的，他们的责任是为民服务。那么，为什么一定需要君或成立政府呢?《仲虺之诰》的一条文献给出了解释，“惟天生民有欲，无主乃乱”，这句话的意思很明显，因为民都来源于天，他们之间是平等的，相互之间发生纷争的时候无法调节，严重的情况会导致社会混乱，所以就需要君或政府。荀子的国家起源思想也说明了君或政府的必要性：

“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之枢要也。”[18]

从现代政治学来说这是合理的，近代契约论的理论预设就是原初状态是混乱的，需要成立政府来管理秩序。不过，西方契约论的设计是通过契约的形式在设立政府之时就把民在原初状态的平等、自由权规范下来。“生民政治”思想在构建君或政府的时候，却没有明确君或政府的责任和义务，而是走了另一条重“德”的路线，即要求君主具有德行，政府的施政应按照“德”的要求来进行，如果君主或政府失去了“德”，那么民可以更换它。《仲虺之诰》另一条文献记载：

“有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。” [19]

夏失去统治权的原因是“昏德”，重“德”的传统为儒家所继承。董仲舒《春秋繁露》的一条文献可以进一步提供说明：

“且天之生民，非为王也;而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。诗云：‘殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常’。”[20]

另外，更值得关注的是，在儒家看来，君的产生并不仅限于为民服务，后来的儒家还认为，君有教化的功能。因为，民之间的纠纷通过政府调节很难得到根除，只有施行教化，才能使人人向善。董仲舒称，“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”[21]

按照上文对“生民政治”的分析，政府的施政应该按照“德”来进行，这就引出了“生民之道”。《左传》、《礼记》分别记载：

“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民?”[22]

“乐者，心之动也;声者，乐之象也;文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。……独乐其志，不厌其道;备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。故曰：生民之道，乐为大焉。”[23]

从这两条文献来看，“生民之道”是要用礼乐，而礼乐是周人尚德在制度上的表现。

“生民政治”思想的最终实现，儒家把它和圣人联系在了一起，也就是说，生民政治是一种只有圣人出才能实现的政治理想。《荀子》是先秦儒家典籍之中使用“生民”一词次数最多的，也是对“生民”政治理想描述最详细的。

“圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。故盗不窃，贼不刺，狗豕吐菽粟，而农贾皆能以货财让。风俗之美，男女自不取于涂，而百姓羞拾遗。故孔子曰： 天下有道，盗其先变乎! 虽珠玉满体，文绣充棺，黄金充椁，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以为树，琅玕、龙兹、华觐以为实，人犹莫之抇也。是何故也?则求利之诡缓，而犯分之羞大也。”[24]

“故先王圣人为之不然：使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行;皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。”[25]

从以上两条文献来看，圣人、圣王施政能使生民之属皆了解自身的需求，并按照这个来制定奖惩措施，在圣人、圣王的治理下，生民富足、社会和谐。这是一种理想的政治状态。后世的儒家，把圣人和生民政治的实现进一步紧密起来。如程明道之言，“如生民之理有穷，则圣王之法可改。后世能尽其道则大治，或用其偏则小康，此历代彰灼著明之效也。”[26]“若无圣人之道，便无生民之类”。[27]苏洵把生民政治理想的实现放到了上古圣人治世的历史中，

“生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不饥，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下，而圣人者，独为之君臣而使天下贵役贱，为之父子而使天下尊役卑，为之兄弟而使天下长役幼，蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。一圣人之力，固非足以胜天下之民之众，而其所以能夺其乐而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯弃逸而即劳，欣然戴之以为君师而遵蹈其法制者，礼则使然也。”[28]

在苏洵的思想里，圣人的生民之道也是礼乐之道。

“生民政治”思想的实现只能寄希望于圣人，是其内在“生民之制”缺失的逻辑必然。上文已经简要提到了，在君主和政府的产生上面，“生民政治”思想没有对君主和政府的权力给予明确的约束，而只把“生民之道”的施行寄托于君主的德行上，更有甚者，按照儒家的理解，君不但有服务民的义务，还有教化的责任，而从服务到教化，这是从服务者的角色向教师的角色转换，通过这一转换，君就在道德上站在了所有民之上，这为君民不平等思想的出现提供了契机。按照现代政治学的分析，“生民”政治思想中的“君”在设立时权力是没有明确限制的，而不受限制的权力必然导致滥用，这种滥用既可以是侵犯民之利益，也可以是不断的加强自己的统治权，以使自己从服务者、管理者向统治者、专制者转变。这导致“生民政治”思想实现的希望越来越渺茫。

“生民”政治和“天下”观念具有联系。汉代的谷永认为，“天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[29]唐代的杜佑认为，“天生烝人，树君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人。”[30]日本学者渡边信一郎认为，“作为天所生之子，生民都是平等公平的存在。…生民没有自治能力，因此天子为天所立并被委统治之任，天子的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天所委任的，其权力的行使也必须均一、公平。…生民始终处于被支配的客体，但其权力原来自于天的主张，还是可以成为不断批判现实中专制制度的立足点。”[31]同为日本学者的沟口雄三认为，“天下与生民、国家与国民是两对概念，亡国不等于亡民，但亡天下则是亡民。”“人民，是天生的自然存在之‘生民’，它与凌驾其上的王朝(=国家)之命运不相与共。国亡而民不亡，然而一旦天下亡，则民亦亡。”[32]

三、“生民”理想的遗忘与传承

“生民”一词，在先秦时保留最多的是儒家典籍，而同作为先秦时代的思想家，老子、庄子、韩非子等，他们的经典著作中却没有“生民”一词，特别在韩非子那里，“生民”政治思想对于构建他的政治思想体系是无所帮助，甚至和他的政治理念相冲突。除了理念不同之外，春秋战国时期，随着中国政治的发展和建立大一统制度的需要，尊君的思想越来越突出，各诸侯国的改革都纷纷加强君主权力，而加强君主权力就意味着“君”的地位上升和“民”之地位的下降，在这种时代背景下，“生民”及其代表的政治理念就显得不合时宜。这也是先秦诸子时代许多思想家都没有提到“生民”的重要原因。

秦汉之后，随着大一统国家的建立和君主制的确立，“君”和“民”的关系也在新的政治制度中固定下来，再也不能从“君”和“民”平等的角度来理解了。而对于“生民”思想中“君”的产生，也主要集中在君对民的统治上，“民”没有能力自治，所以需要“君”。如汉成帝时，“冬十二月戊申朔，日有蚀之。夜，地震未央宫殿中。诏曰：‘盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。君道得，则草木、昆虫咸得其所;人君不德，谪见天地，灾异娄发，以告不治。’”[33]唐人贾公彦认为，“夫天育烝民，无主则乱，立君治乱，事资贤辅。”[34]“天生众民，不能相治”、“无主则乱”等强调了“民”是无法实现自治的，这样的诠释突出了“君主”的治理和统治功能，君主进行统治的目的是为了天下“不乱”。不过，这和“生民”的理念是不一致的，在“生民”政治中，“民”虽然有不足，“君”的存在有必要性，但“君”的作用不仅仅是限于维持一个“不乱”的局面，而是为了“民”自身的需要，“天生民而树之君，以利之也。”这一点非常重要，如果不明晰这一点，政府就可能为了社会或政治稳定的目的而侵犯“民”的利益。

北宋时，因对佛教流行的反动和对国事艰难的自觉，学者重实学，力求经世致用，强国安民[35]，“生民”成了许多学者的抱负，如司马光曰，“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拔乱世反诸正也。”[36]欧阳修曰，“惟德被生民而功施社稷，勒之金石，播之声诗歌，以耀后世而垂无穷，此公之志。”[37]“此公”是韩琦。张载曰，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”显然，这里提到的“生民”指百姓，没有特殊的政治涵义，其中“生民之休戚”更是一个“民生”问题。用“生民”来指百姓的“民生”是一种常见的用法，如，“至大间，诏求直言，先生慨然为《政事书》一卷，将渡大江凌黄河以献于朝，既而叹曰：‘吾为生民计耳。不知我者，其以为干禄乎!盍止之!’于是南还。”[38]“为生民计耳”主要指的还是百姓的生存、生活和生计问题，即“民生”问题。

值得注意的是，在张载的“四为”中，“生民”虽然已经不具先秦儒家的特有政治涵义，却包含特有的哲学涵义，在“为生民立命”中，“民”虽然已经不是有政治涵义的天生之民，但“民”的身上有天生之性，这种天生之性就是《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道”中的“性”。正是在这个意义上，葛兆光认为，“为生民立命”表示“理学家对自己的社会责任的充分自信，他们相信，重建以道德和伦理为本原的思想秩序，可以使人们重新确立生命的价值和意义，并与蒙昧与野蛮划清畛域，获得有价值的生活世界。”[39]这种有价值的“生活世界”是建立在“天命之性”基础上的儒家的“生活世界”。张载的“四为”影响很大，从《宋元学案》、《明儒学案》来看，后世学者提到“生民”的地方，大多都和他的“为生民立命”有关，不是对这句话的转述就是对其的诠释，也正因张载的影响，“生民”一词的使用变得频繁起来，而这种具有特殊哲学涵义的使用更加冲击了该词本有的政治涵义，“生民”所包涵的政治理想更加被遗忘。

作为一种政治思想的遗忘，“生民”理想的遗忘是对文献所载的上古时代君民平等、君是为民而生的政治思想的遗忘。这种遗忘首先表现在，作为对“生民”政治思想保留最多的先秦儒家经典(四书五经)虽然在后世还是必读的经典，但已经很少有儒者去关心到这个话题，也很少有学者能从“天生民而树之君”、“天之生民，非为君也”的角度去思考君民关系及政治制度，遍检《宋元学案》、《明儒学案》、《清儒学案》，近一千年间，从政治思想的角度谈及“生民”的只有苏老泉、杨西堂等寥寥几人的寥寥数语[40]，但就是这不多的话也几乎遗忘了生民中的君民平等涵义。其次，这种遗忘表现在，在谈及儒家政治思想的时候，耳熟能详的思想变成了“民本”、“仁政”等，而这些思想只是包涵了“生民”政治的一部分——生民之策的部分，其中关于民之地位、君的产生和君民平等的部分被遗忘了。

进入近代以来，在西方政治思想的影响之下，“生民”思想又逐渐为一些学人所发现，在启发这些学人的同时，也得到了新的诠释。如，谭嗣同在《仁学》中认为，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”在这里，谭嗣同根据西方选举制度，将先秦典籍中的“天生民而树之君”的“树”诠释为“选举”，并进一步推论出可以共举之“必可共废之”的思想。严复从“生民”的角度来诠释“自由”，“唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受”[41]，他还说，“生民之大要三：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。”西方政治学家“莫不以民力、民智、民德三者定民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”[42]

四、“生民”与“民生”：一对易混淆的概念

“生民”和“民生”是一对易混淆的概念。在先秦典籍中，“生民”和“民生”就同时出现，《尚书》中3次提到“生民”，只有1次提到“民生”，《左传》中提到“生民”和“民生”的次数则一样多。“生民”和“民生”的同时出现盖因这两个词都涉及到当时“民”之生存、生活和生计的问题，而能否解决这个问题又是关系到政府施政的问题，在这一角度下，“生民”和“民生”涵义是相似的。如《左传》中的“生民之道”就是指的“民生”之道，上文也提到了宋时学者用“生民”来指“民生”。

“生民”和“民生”虽然只是语词顺序的变化，但其所代表的思想涵义却差别巨大。要准确比较“生民”和“民生”的差别，就需要站在思想史的基础上对这两对概念进行语词分析，这种语词分析的角度有三个：一是“生”的角度，“生”在“生民”里的涵义极为丰富，除了可以是“天生”、“生生”之外，还可以指生存、生活、生计，解释为生存、生活、生计的“生民”是指“民”之“生”，“生”在“民生”里指生存、生活、生计，不包括“天生”的涵义，因此，“生民”之“生”是一个包括“民生”之“生”但又更为丰富的词汇。二是“民”的角度，“民”在“生民”里面是君民平等之“民”，君为民服务是天性的要求，因为“君”产生的目的就是为了利民。“民”在“民生”里面却没有了君民的平等关系，相反，“民生”的使用往往隐含了君民不平等的政治背景，“民生”政策的施行不是出于君为民服务的目的，而是君出于自身统治或执政的需要。三是“生民”和“民生”两对概念的整体比较。在以上分析的基础之上，我们能看到，“生民”是一种内涵广阔的政治概念，包括了对君民关系、君的产生、君的责任和生民之道等一系列政治问题的特定涵义，而“民生”则没有那么丰富的概念，“民生”是一种在既定的君民关系和政治背景下所出台的具体的施政措施。而且，在“生民”政治中，关心百姓生存、生活、生计问题是君的重要政治责任，是一种“生民之道”，但在“民生”政治中，却仅仅是一种为维护自身统治的便宜之计，一旦遇到与自身统治相冲突的其他问题时，则“民生”政策随时可以舍弃。中国历史上的王朝很多都施行“民生”政策，但都没能推行多久。

当前，学术界的一般看法是，从先秦时代开始，中国就有“重民”、“民本”的思想，“民”在政治家和思想家的眼中具有突出的地位，如《尚书·周书·泰誓中》记载的“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”孟子提到的“民贵君轻”等，不过这种“重民”、“民本”思想中的“民”和“生民”之中的“民”是不一样的，它是“民生”之“民”。孟子的“仁政”思想中隐含的“民”也是“臣民”，而不是“生民”，可以说，孟子虽然有民贵君轻的思想，但并没有意识到君民平等。从“生民”到“臣民”，这种深刻的君民关系变迁，也必然带来国家制度的变迁，日本思想家沟口雄三认为，和“生民”相对的是天下，和“臣民”相对的是王朝。[43]当“民”从“生民”变为“臣民”的时候，那么君民同来源于天的那种平等性则失去了，君开始从一种俯视的角度来看待民众，并从自身统治的角度来关注民众的生计，古代的“仁政”、“民本”就是这种视角下的产物。

通过以上分析，可以辨别出“生民”和“民生”虽然相似，但却是一对内涵差距很大的概念，不能混淆使用。不过，相对“生民”来说，“民生”的内涵则要单一的多，而正是其内涵的单一性，使得秦汉以后，统治者乐于接受这个词，直至今天，中国大陆政府依然推崇“民生”一词，并把“民生”一词的使用更加丰富化，如“民生问题”、“民生政策”、“民生事项”等，凡和百姓生活有关的，都可以用“民生”一词来进行表述，但这种语词使用是忽视了“民”之地位问题的。

五、“生民”政治的当代意义

“民”是国家构成的基本元素，也是政治制度建立的基础，一般来说，不同的政治制度都是建立在不同的“民”之理论上的。柏拉图在《理想国》之中设计的哲学王统治的国家是建立在把“民”分为普通人、兵士和卫国者三个阶级且只有卫国者才能有政治权力的理论预设之上的[44]，雅典城邦制度中“民”分为公民、自由人和奴隶且只有公民才是城邦的主人，具有选举权和被选举权。更为值得思考的是，“民”之理论的变化也是政治制度变迁的重要原因和动力，现代民主政治制度产生的重要原因之一就是天赋人权、人是具有天赋权力的人等现代“民”之理论的形成，中国近现代政治制度变迁的重要特点也体现出“民”之理论的不断衍变，产生了包括国民、公民、新民、人民等表述“民”之不同内涵的词语，中国近现代的思想家们都把“民”之理论的重新诠释和解读放在建构新的政治制度的突出位置。[45]

儒家“生民”政治对于“民”的理解不同于自由主义对“民”的理解，自由主义理解的“民”是政治上平等、具有不可侵犯的天赋权利的“民”(公民)，“生民”对“民”的理解除了考虑政治上的平等之外，还关注经济问题。在西方契约论中，政治上平等的人不论穷富都一致欣然签订财产权不可侵犯的契约，而在“生民”政治中，国家诞生时就具有保障弱势群体生存的重要职责。在这个意义上，“生民”相较“公民”来说其涵义更丰富[46]，在“生民”的理论基础上会更容易建立福利制度。“生民”政治的涵义包含“生民之道”，儒家的“生民之道”在关注弱势群体生活上类似西方的福利政策，都要求通过政府干预来保障弱势群体的生活。但西方新自由主义的福利政策面临保守主义的激励批评，弗里德曼(Milton Friedman)认为“福利计划会减少自由，一个社会把平等放在自由之上，其结果是既得不到平等也得不到自由。”[47]诺齐克(Robert Nozick)认为，“国家在最初产生时，所履行的保护功能是唯一能被证明其合理性的功能，任何扩大政府职能的企图都会侵犯个人权利。”[48]保守主义者对福利政策的批评主要是其对自由的侵犯，这种自由是拥有财产的权利和自由，因为保障穷人的福利必然要向富人征税，而这是启蒙时期的契约论所没有规定的，无论是霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克(John Locke)还是卢梭(Jean-Jacques Rousseau)，其契约论都是平等的人签订契约，这些平等的人是政治上平等的，没有考虑经济上的不平等。这就为今天福利政策的提出留下了理论上的难题。加之福利政策的实施在现实中所造成的一些问题，例如新的特权阶层的出现、财政负担、增强人们对政府的依赖等，使得保守主义者拥有更多批判的理由。相对于西方的契约论，“生民”政治的理论预设了“生民之道”，保障民生是政府的天生职责，也是“生民”政治自身理论不可或缺的一部分，因此实施“生民之道”不需要像新自由主义者那样去寻找理论支持[49]。当然，相对于“公民”在理论研究上的深刻及现实涵义拓展方面的丰富，关于“生民”的研究要粗糙的多[50]，但这不能掩盖“生民”这种“民”观的独特性，这种独特性即使在和“公民”理论比较时也依然存在。

以上对“生民”理论的分析促使我们思考一个问题：“生民”因其具有独特政治涵义而在后来的历史中逐渐被遗忘，因为这种“民”是和大一统的国家专制制度不相应的，但在21世纪的当代，封建专制制度早已被革除，维护民权、实行民主、保障民生成为时代要求的情况下，重新重视、研究“生民”政治，是否能对中国今后的政治改革与政治发展有所启发、助益呢?答案无疑是肯定的，且从以上分析来看，“生民”因其是中国儒家本有的概念，对它的研究也能为民主与儒家思想的相接、相通提供一个有价值的切入点。