在《诗》中发现诗：清代解《诗》学对古典诗学体系的拓展
《诗经》这部先秦典籍，古人既视之为“经”，又视之为“诗”，其在社会政治领域的文德教化和文化学术领域的诗学构建两方面，均发挥着重要作用。不过，由于环绕在它头顶的“经”的光环过于耀眼，致使其“诗”的身份长期处于被遮蔽状态。闻一多《匡斋尺牍》中曾对此表达不满：“明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢!”经过漫长的蛰伏期，到清代，将《诗》当文艺(诗)看终于成为一股强大势力，在专门的《诗》学著作以及浩如烟海的诗话、笔记、信札、序跋和诗评中，隐藏着大量这方面材料，它们对丰富和深化中国古典诗学体系，作出了重要贡献。
何谓真诗：在“真诗观”的基础上确立新的诗学规范
在清人看来，明代诗学出了一个大问题，那就是求真不得反成伪，遂使伪诗大行其道。面对此一诗道之厄运，清初诗学界掀起了一场关于“真诗”问题的大讨论，力图廓清明代“真诗”思潮中的种种流弊，从而建立新的诗学规范。在此一挽“真诗”之狂澜于既倒的过程中，清代的解《诗》学又贡献了哪些值得关注的观点呢?归纳起来，主要有如下三方面：
诗中须有“真我”。这个“真我”的要义，就表现为“我”之真诚无欺的情志在诗中的自然流露。李柏《襄平张少文诗集序》中说《三百篇》之作乃“率于性者也”，正因其“悉出于天机自然”，故而成为“天下万世诗祖”，确立起后代诗歌创作的楷模与评判的价值尺度。当然我们也要注意到，明代的“真诗观”也是强调“真我”的，如王世贞明确说“有真我而后有真诗”，但问题是，他们所追求的“真我”却误入或以模拟复古为真(如七子派)、或以俚语童言为真(如公安派)、或以幽情单绪为真(如竟陵派)的歧途，结果就表现为以某种预先设定的面目遮蔽了“我”的真性情，这个“真我”也就成了“伪我”，所作之诗自然就是“伪诗”。
“真”须受“正”的制约。既然“真我”的要义在于情志的真诚无欺，那么是不是抒写了真诚无欺之情志的诗歌就可以被称为“真诗”?答案是否定的。这是因为，“真诚无欺”既可用来描述带原始感性意味的自然情感，也可用来描述符合道德理性的社会情感，二者在正统儒家文艺思想中的价值有着天壤之别。杜濬《奚苏岭诗序》中辨析说：“夫诗至于真，难矣!然吾里自一二狂士以空疏游戏为真，而诗道遂亡。真岂如是之谓耶?夫真者必归于正，故曰正《风》正《雅》，又曰变而不失其正。”庞垲《诗义固说》中解释“正变”之内涵曰：“合于礼义者，为得性情之正，于诗为正《风》正《雅》;不合礼义者，即非性情之正，于诗为变《风》变《雅》。”这显然是以《诗》之“正”作为规范，来对“真”进行制约，让其回归儒学“以礼节情”的文化传统，从而让诗更好地发挥对民众进行“温柔敦厚”之良好德性的教化功用。
“真诗”须具有“美”的艺术形式。在保证了诗歌所抒写之情志既“真”且“正”的前提下，如何将其完美地传达出来，就是另一个需要解决的问题。冯武《二冯先生评阅〈才调集〉·凡例》中指出：“盖诗之为道，固所以言志，然必有美辞秀致而后其意始出。”这就明确说明了艺术传达的美感对所传达之内容具有的重要意义。只有既“真”又“正”且“美”的诗歌，方“不失《三百篇》遗意”，才是真正的“真诗”。
总之，清代解《诗》学对明代“真诗观”的反思，进一步深化了我们对诸如诗的本质属性、诗应当表现何种性情、诗的美学品质如何保证以及诗之审美与道德之关系等诸多问题的认识，集中体现出中国古典诗学在这些问题上的真知灼见，值得当代诗学认真倾听。
如何读解：对构建中国解释学理论体系的独特贡献
解释学在中西方均有悠久传统，却是在西方率先发展出严密的理论体系和鲜明的学科特色。20世纪80年代以来，中国学界出现了构建解释学中国学派的强烈呼声，呼吁将西方解释学理论与中国古代的经典诠释资源结合起来，以构建起“与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系”。
清代的解《诗》学中包含着对构建中国解释学理论体系具有重要启发意义的思想资源。如关于解读活动的“成见”问题，崔述《读风偶识》指出，解《诗》者只有把胸中的“成见”统统抛开，紧紧立足于《诗》文本本身“就诗论诗”，方能避免因“成见”而产生的“伪识”，从而得到真正的“诗人之旨”。
破除“成见”之后，在实际的解《诗》活动中就出现了两种思路：一是以追求“自得”为目的的解诗思路，可称之为中国《诗》学解释学的主观派。王夫之论《诗》之兴观群怨时说：“作者用一致之思，读者各以其情而自得。”又说：“人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”在他看来，文本的“意义”是处于流动之中的，不同的读者会在各自的阅读中创造出不同的意义——正是这些意义，使得诗成为了鲜活的历史流传物。可见，“自得”所强调的，正是解释者对文本意义的重建和领悟，肯定解释者在意义重建过程中的主动性和创造性。
二是以追求“原意”为目的的解诗思路，可称之为中国《诗》学解释学的客观派。方玉润在阐述其《诗经原始》书名之内涵时称：“名之曰原始，盖欲原诗人之始意也。”表明其目的就是为了将诗人封印于诗篇中的“原意”发掘出来——这个“原意”，乃是独立于读解活动之外、存在于读解活动之前的凝固不变的意义;能否正确获取“原意”就成为读解活动成败的标志。
上述关于“成见”“自得”“原始”等思想，从小处看，探讨的只是在具体的解《诗》活动中，解释主体以何种态度、秉持何种原则对待《诗》文本以及《诗》的意义如何生成和获取的问题，其实将之运用于整个中国传统经史解释活动，这些意见也是适用的，它们是中国文化土壤中生发出来的构建“解释学中国学派”的宝贵资源。
达意成章：“意”所开创的中国古典诗学的新向度
在诗的本体论问题上，《尚书·尧典》所说之“诗言志”被朱自清称为中国诗论的“开山的纲领”。随着陆机“诗缘情”的提出，“言志”还是“缘情”遂成为中国古典诗学史上一个长久争论的问题，并主导着某一时代文艺思潮的走向。在这样的背景下，尽管南朝刘宋时期范晔有“情志所托，故当以意为主，以文传意”的说法，但总的来看，“意”并未受到足够重视。
宋代诗学标举“意”，但这个“意”侧重于诗之“理趣”，由此形成了宋诗的显著特色。清代解《诗》学则又开辟出另一新的进路。吴乔说：“人心感于境遇，而哀乐情动，诗意以生，达其意而成章，则为六义，《三百篇》之大旨也。”这段议论清楚地区分了“情”和“意”，认为它们是紧密关联却又有着重要区别的两个概念：蕴藏于心者是“情”，外化为章者是“意”。“意”是由人心之中转移到了文本(即“章”)之中的东西，它赖以栖身的所在，不再是人心，而是文本。将“意”和“文本”联系起来思考，是古典诗学中值得注意的一个现象。
更有论者从此角度切入，在其解《诗》活动中对《诗》和《书》在语言表达方面的不同特色进行辨析。如王夫之《诗广传》中说：“意必尽而俭于辞，用之于《书》;辞必尽而俭于意，用之于《诗》：其定体也。”《书》的特点是用简练的言辞将“意”和盘托出，而《诗》的特点则是用重章叠句、反复咏歌的方式将一个带有极强暗示性的“意”婉曲地传出。王夫之将“意”和“辞”(文本)联系起来谈论，这一点是极为明显的。
上述将“意”与“文本”联系起来谈论问题的思路中，有一个暗示着诗学转关的重要信息需揭示出来，即：在传统诗本体论之“言志”“缘情”外，清代解《诗》学又特别推举出了“尚意”一派。“意”与“志”“情”的最大不同，就在于它是在文本(而非诗人内心)中呈现出来的东西;而文本是经语言文字规约过的，这个规约的过程，其实也就是一个用理性来考量安排的过程，其目的就在于以最佳的结构状态来传达尽可能完美的“意”。“尚意”观很容易就会导向对文本结构的关注，由此既总结了中国传统诗学的“文本结构论”，又开启了现代诗学中的“文本中心论”，其现代价值是显而易见的。
除以上所举三端外，清代解《诗》学中还隐藏着大量宝贵的诗学材料，但这些材料大都以零碎的、非理论的形态存在，常常进入不了诗学研究者的理论视野。相信随着相关文献的不断整理以及研究的不断推进，那些因入思方式的局限而长期被“视而不见”的材料，将会在别样的问题意识的烛照下获得新的生命，并在构建富于中国特色诗学理论体系的过程中发挥其积极作用。
